Porque ningún sistema doctrinal constituye la puerta para entrar en la Iglesia, ésta ha mantenido la libertad de las escuelas en Teología y en Filosofía. Es innegable que ha recomendado y elogiado la doctrina de Santo Tomás de Aquino, por reconocer la coherencia y unidad sintética con que armoniza, al servicio del Misterio revelado, las verdades racionales que pertenecen a lo perennemente válido del patrimonio filosófico humano.

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“La búsqueda de la unidad en el saber es aspiración connatural del entendimiento humano”, afirmaba el Padre Orlandis. Lamentaba que la síntesis doctrinal de Santo Tomás de Aquino hubiese quedado “casi desconocida”. La exclusiva atención a temas polémicos pudo distraer del contacto vivo con la propia obra de Santo Tomás. De este contacto puede provenir el redescubrimiento de su auténtica síntesis.

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A las veinticuatro tesis, reconocidas como auténtica doctrina de Santo Tomás, se añaden otras sobre los trascendentales, la referencia del hombre a la verdad, el conocimiento existencial del yo, los grados de perfección del ente, la naturaleza comunicativa del acto y la locutividad del entender, la voluntad y la libertad y el libre albedrío, la naturaleza del bien y el carácter privativo del mal, la primacía del bien en el orden de la causalidad, la constitución del ente personal y la esencial pertenencia del amor a su felicidad.

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El conocimiento de nuestra alma no es sólo el conocimiento universal de su naturaleza. Haciendo radicalmente posible todo conocimiento, existe en el hombre en acto de pensar el “conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo”. Es la conciencia del yo, que no es intelección objetiva, pero sí conocimiento intelectual. Lo singular no es inteligible en cuanto material, pero lo espiritual individual tiene un modo propio de “inteligibilidad”, sin la que no habría relaciones interpersonales, ni memoria biográfica o histórica, ni tradiciones de familias o de pueblos.

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Santo Tomás afirma insistentemente, distinguiéndolo del que se expresa en enunciaciones objetivas que se enlazan discursivamente en el raciocinio, un conocimiento “por connaturalidad” con lo conocido, como el que tiene el virtuoso respecto de la vida moral, en concreto. Si no existiese esta connaturalidad arraigada en la conciencia existencial con lo aprehendido por el hombre, no conoceríamos, ni práctica ni teóricamente, la bondad del ente. Juan XXIII calificó la doctrina del Doctor Angélico como “sabiduría del corazón”. La lectura de Santo Tomás, hecha con sentimiento de connaturalidad con él, patentiza que este conocimiento no invalida los juicios conceptuales, sino que los vivifica y colma de plenitud de sentido.

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I. Introducción

Santo Tomás de Aquino, para quien la fe presupone el conocimiento racional, como la gracia presupone la naturaleza, es aristotélico en Filosofía por motivaciones teológicas. La “unidad según síntesis”, expresión de la unidad de Cristo, podría resumir su actitud. La síntesis de Santo Tomás no podría comprenderse olvidando las líneas de influencia del Misterio revelado sobre su reflexión racional, precisamente porque Santo Tomás viene a ser el Doctor “encarnacionista” por antonomasia.

II. En Cristo, Dios todo es hombre y todo el hombre es Dios

Estas palabras del Papa San Gelasio contra la división o la confusión de lo humano y lo divino en Cristo resumen bien la dogmática cristológica que Santo Tomás piensa a partir de la redención del hombre, obrada por la Encarnación del Verbo y la misión del Espíritu Santo. Por la humanidad de Cristo, Dios comunica a los hombres la plenitud de Su divinidad. Cristo, en cuanto hombre, es nuestro camino hacia Dios y causa, para nosotros, también de la perfección de la naturaleza humana.

III. La gracia y el libre albedrío en el bien obrar del hombre

Santo Tomás evita el riesgo de separar, en el acto meritorio, la eficacia de la gracia del ejercicio del libre albedrío humano, “como si no pudiese venir lo mismo de lo uno y de lo otro”: no es distinto lo que viene de Dios, como causa primera, y lo que viene de las causas segundas, porque la divina Providencia obra sus efectos en los entes creados por las operaciones de las causas segundas.

IV. La fe y la razón en el conocimiento de Dios

Como la gracia presupone la naturaleza, la fe presupone el conocimiento natural. Y porque la gracia perfecciona la naturaleza, la razón natural ha de servir a la fe. Por esto, la Doctrina Sagrada ha de usar las autoridades de los filósofos en lo que conocieron la verdad por razón natural. Pero la fe, al proponer sobre Dios verdades que exceden la razón humana, libera al hombre del riesgo de la ignorancia y el error: “Porque sólo conocemos verdaderamente a Dios cuando creemos que Él es superior a todo lo que acerca de Él pueda ser pensado por el hombre”.

V. El conocimiento del misterio trinitario en su doble necesidad

Sentimos rectamente de la creación porque, creyendo que “todas las cosas fueron hechas por Él, por el Verbo divino”, entendemos la contingencia de los entes creados libremente por Dios, y porque la procesión del Amor nos muestra la liberalidad del divino Amor que infunde el bien en las cosas. A esta necesidad “moral” hemos de añadir la necesidad absoluta: nuestra salvación se ha obrado por la Encarnación del Verbo y la misión del Espíritu Santo.

VI. Para leer a Santo Tomás, un consejo de Garrigou-LaGrange

Porque en Santo Tomás son muy abundantes los elementos filosóficos que subordina a Dios, autor de la gracia, si dirigimos la atención exclusivamente a ellos haremos de Santo Tomás una lectura “material” y “anti-mística” y perderemos de vista las cimas de su síntesis desde las que se puede comprender e iluminar todo lo demás. Es un excelente consejo del insigne teólogo.

VII. El pensamiento racional al servicio de la Revelación

Para sentir la verdad de la afirmación de Pío XII, que elogió a Santo Tomás como el que ha edificado la más sólida síntesis entre las verdades filosóficas ciertas y las verdades reveladas, se sugieren algunas líneas de influencia del lenguaje de la Escritura en su pensamiento metafísico: Dios, Ser subsistente; Dios Viviente; la perfección y bondad en las criaturas, participación del bien divino; el hombre, imagen de Dios; la revelación del Señor como el Dios Uno; la persona, único ente buscado por sí mismo en el universo.

VIII. Reflexiones finales

La descalificación del pensamiento escolástico como ajeno a la vida cristiana por su utilización del patrimonio filosófico verdadero de la humanidad no se mueve en el auténtico sentir de la Iglesia. Hay que evitar los olvidos y deformaciones que no atienden a la autenticidad de la filosofía de Santo Tomás, sino que lo deforman como un pensamiento “estático”, ni captan el significado efusivo y perfectivo de la Providencia de Dios en el hombre, tal como lo expone Santo Tomás.

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San Agustín define lo que Santo Tomás llamará “verbo mental” o imagen intencional expresa como “la palabra del hombre que no pertenece a la lengua de gente alguna”. Santo Tomás caracteriza esta palabra mental como “lo entendido en el inteligente”, que es formado por la misma operación del entender. Así, la palabra mental es lugar de la verdad manifestativa del ente en su ser. La palabra mental es raíz de la libertad de albedrío y de toda efectuación libre, es decir, principio del juicio práctico y del juicio poiético o artístico-técnico. La palabra mental es la que hace posible la comunidad humana, porque si los hombres no pudiesen comunicarse mutuamente sus pensamientos, sería peor la convivencia que cualquier soledad, como advierte San Agustín.

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Para Santo Tomás “la palabra mental es lo primeramente y por sí entendido, ya que la cosa no se entiende sino en ella”. Y sostenía que “lo entendido se comporta como algo formado por la operación del entendimiento”. El realismo de Santo Tomás ha de ser definido como “realismo pensante”. Al decir Kant que “hasta ahora se ha creído que todo nuestro conocimiento debía regularse sobre los objetos” presuponía la generalizada representación “intuicionista”: el “ser” era conocido porque estaba puesto “ante los ojos” del entendimiento.

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Si no olvidamos que el ser es acto, y que es de la naturaleza del acto el que se comunique a sí mismo, comprenderemos que, para Santo Tomás, la operación inmanente del entender no se distinga de la acción predicamental por ser improductiva, sino por causar o producir en la interioridad. Entender es un acto manifestativo y locutivo. La operación inmanente emana dentro de sí misma la expresión de lo que entiende. Por esto, lo entendido en el que entiende es la intención y la palabra mental.

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El malentendido que oponía las cualidades intencionales, como la intelección, “de suyo no productivas”, a las acciones predicamentales -negando a aquéllas el ser originantes de un término inmanente- provenía de relacionar necesariamente la emanación de un término con la acción y pasión predicamentales y, por lo mismo, con el movimiento propio del ente móvil. Si el entender es decir mental, no es porque el entender sea movimiento físico, sino porque es acto del que emana un acto.

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El malentendido de interpretar todo conocimiento como una visión del objeto entendido por el sujeto que entiende ha llevado, en la evolución histórica de la filosofía, a escisiones entre el pensar y el ser que han planteado la insoluble cuestión del puente o han reducido el ser a ser pensado. En todos estos casos se ha olvidado también, con el ser patentizado en la mismidad de la conciencia pensante, la naturaleza manifestativa de la verdad del ente del conocimiento en cuanto tal.

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La escisión y antítesis entre lo entitativo, concebido como estático, y lo operativo, concebido como dinámico, reducía la eficacia de la acción a un nivel categorial y regional. Para Santo Tomás, la comunicación de sí mismo es carácter propio del acto, y la operación inmanente del viviente espiritual sólo difiere de la acción predicamental en que el término de ésta es extrínseco al agente. Afirma la identidad formal de lo substancial y lo operativo en el ser divino y define la eternidad de la vida divina por la substantividad permanente de la operación misma.

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Kant quedó perplejo ante el “extraño resultado” de su descubrimiento de que “los objetos deben regirse sobre nuestro conocimiento”: agnosticismo en lo trascendente y fenomenismo en lo inmanente. Aristóteles, al decir que los modos de la predicación establecen las categorías del ente, había fundado el “realismo pensante”. Kant redescubrió en la auto-conciencia la originación del entendimiento, pero sus presupuestos racionalistas vaciaron la conciencia del yo reduciéndola a una “superestructura” lógica, y generaron así la pérdida del ser en el criticismo trascendental del que surgiría el idealismo.

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I. Para Santo Tomás “nuestro entendimiento no juzga de la verdad por inteligibles que existan fuera del alma, sino por la luz, que es el entendimiento agente, que hace los inteligibles”.

II. Esta virtud activa, formadora de los inteligibles en la conciencia pensante humana, le pertenece a la mente porque ella es inteligible en acto, es decir, en su mismo ser, recibido en una forma sin materia, es habitualmente capaz de auto-percibirse como existente.

III. “La comprensión del ser como acto y perfección de todas las cosas” posibilita la del entender como “cierto ser” que, por lo mismo, es infinito en su naturaleza, lo que da razón de la infinidad intencional del cognoscente humano en la doble línea de la sensibilidad y del conocimiento intelectual.

IV. Porque las formas, determinantes de la naturaleza de las cosas finitas, sólo se coartan por su recepción en la materia, lo inmaterial es, por sí mismo, inteligible, lo que le da aptitud para tener en sí las formas de lo otro. La naturaleza intelectual constituye a un ente en “inteligible intrínseco”, en el que pueden ser presentes las formas de lo otro, a modo de “inteligibles extrínsecos”.

“El entendimiento entiende lo que en él existe como inteligible en acto”. Por ascenso analógico alcanzamos a afirmar como inteligible en acto puro la subsistente intelección de la intelección, que es el mismo Ser subsistente.

V. En vía descendente, hemos de pensar las substancias separadas como subsistentes en ser inmaterial e inteligible. El hombre -que está, en esta escala, en el último lugar- tiene el poder habitual de ser consciente de sí mismo según su ser con aquella “vuelta sobre sí mismo” que se constituye por la posesión del ser.

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En la situación de perplejidad característica del paso de la modernidad a la postmodernidad, el tema del hombre todavía puede presentarse como el “centro de perspectiva” para el diálogo filosófico, a pesar de que, en nuestro tiempo, se da la situación que describía Hegel como aquella en que se consideran las opiniones como “algo de lo que no hay que dar cuenta a nadie, sino sólo a sí mismo”. El pensamiento de Santo Tomás se patentiza como de la máxima actualidad para nuestro tiempo que, en lo profundo, siente la necesidad de una doctrina y una ordenación social que restaure a la persona humana el lugar de dignidad que le corresponde.

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Los problemas en torno a la analogía por la dualidad de la atribución y la proporcionalidad se resuelven por la lectura directa de Santo Tomás: ontológicamente, el ente se objetiva en una unidad según proporcionalidad que hace posible el ascenso a Dios como ente primero. En vía de descenso a partir del primer analogado, y en la sistematización teológica, la atribución piensa a Dios como Aquel de Quien participan y por El que son pensados como efectos suyos, “ejemplados por Él”, la pluralidad de los entes del universo creado.

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La síntesis elaborada por Santo Tomás con el instrumento de la analogía no es superación dialéctica de opuestos, sino “com-posición” armónica en el pensamiento de lo que está sintetizado en la realidad. La analogía hace posible escapar a las antinomias originadas en el pensamiento filosófico por la errónea comprensión “intuicionista”, que generó los empirismos y el univocismo racionalista y condujo al inconsistente punto de partida de la dialéctica hegeliana al definir el “ser” como lo “inmediato indeterminado” y poner en marcha el movimiento del pensamiento postulando la fuerza originaria de lo negativo.

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El teólogo Santo Tomás afirmó, fundadamente, la necesidad de un pensamiento filosófico al servicio de la fe. No puede considerarse una contingencia histórica, algo así como una concesión a la moda intelectual de su tiempo, la recepción del aristotelismo ni la incorporación, en una síntesis nueva, de la tradición agustiniana y del neoplatonismo cristiano. La teología de Santo Tomás mantiene su actualidad perenne y muestra muy especial congruencia con las necesidades de los hombres de nuestro tiempo.

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La generación es un bien tan grande que, en algún sentido, el hombre es por ella más semejante a Dios que los mismos ángeles, pues “el hombre es del hombre como Dios de Dios”. Por esto, en estado de inocencia se daría generación por la unión de los sexos: “lo que es natural al hombre no se le da, ni se le priva de ello, por el pecado”. Sin la caída original no habría desorden, pero el deleite propio de la unión de los sexos hubiera sido tanto más intenso cuanto más pura la naturaleza.

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Atribuir a San Agustín o a Santo Tomás contaminaciones maniqueas en su concepción de la vida sexual humana, en sí ordenada a la generación de los hijos, supone un malentendido e ignorancia que olvida que los maniqueos eran, precisamente, hostiles principalmente a la generación, que decían que ligaba el hombre a la carne. La secta maniquea es una de las gnosis que, en forma de herejía cristiana, están en continuidad con el tipo de filosofías que dan consistencia absoluta a opuestos entre los que no puede haber superación sintética y entre los que no hay comunidad ontológica alguna. En este dualismo maniqueo, el “Dios bueno” no puede ser donador ni efusivo, ni puede lo malo ser nunca objeto de remedio misericordioso.

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Que la persona creada pueda ejercitar su libre albedrío eligiendo y obrando mal lo explica Santo Tomás sin concesión alguna al error que daría a lo malo como tal una eficiencia propia. Es la finitud misma la razón de que el sujeto moral creado pueda elegir sin actual atención a la norma. No atender a la norma es algo negativo y no privativo; sólo es privativo no atender a la norma cuando se elige. En su doctrina se afirma, pues, que todo lo entitativo procede de la suprema causa buena divina, sin que se pueda atribuir a ésta la privación causada por la deficiencia de las elecciones de la criatura. El connatural amor a sí mismo puede ocasionar la máxima tentación, la de la soberbia, al resistir culpablemente la criatura a la aceptación del don divino, cerrándose en sí misma e impidiendo la apertura al amor a Dios y al prójimo.

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La afirmación de Santo Tomás de que el Espíritu Santo procede libremente del Padre, totalmente diversa y opuesta a la tesis que afirmaría la contingencia de la tercera persona de la Trinidad y su carácter de creatura, nos lleva a una lectura de textos de Santo Tomás por la que descubrimos que, en la misma libertad de las criaturas, la intención del bien y fin por sí amable es la raíz del libre albedrío respecto de todos los bienes contingentemente apetecibles. Descubrimos aquí un reflejo del acto eterno por el que el divino Amor es efusivo, necesaria y libremente, de sí mismo, en un acto eterno por el que del Padre, por Su Verbo e Hijo, procede, a modo de Don eterno, el Amor personal que es el Espíritu Santo. Encontramos, así, en la libertad divina el ejemplar supremo de que participa toda libertad creada.

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El hombre conoce como “debiendo ser obrado” todo aquello a que se siente inclinado naturalmente: “según el orden de las inclinaciones naturales es el orden de los preceptos de la Ley natural”. Todo ente aspira a su perfección en cuanto es participación y semejanza del bien divino. El sumo bien para el hombre es Dios ya que, si negásemos que Dios es bien para el hombre, tendríamos que negar la razón de que el hombre deba amar a Dios. En la Creación y en la Providencia, Dios busca Su gloria, la manifestación de Su bondad, no para aumentar Su bien, sino para difundirlo en los seres personales que obtienen su perfección en la contemplación amorosa del bien divino.

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En la cuestión conocida como la del “constitutivo formal de la esencia divina” o “esencia metafísica de Dios”, Santo Tomás opta inequívocamente por caracterizar la divina esencia como “el mismo Ser subsistente” o como “la actualidad del Ser mismo”. Supuesta su concepción del ser como el “acto perfectísimo por el que son actuales las mismas esencias”, en este concepto se halla la razón de la infinidad de todas las perfecciones divinas. Santo Tomás piensa esto en conexión con el texto bíblico “Yo soy El que soy” y, por lo mismo, es congruente que en la misma definición metafísica encontremos implícitamente afirmado el carácter personal de Dios y que podamos hallar la coherencia con las afirmaciones de que Dios es el Viviente perfecto y eterno, el Bien difusivo de Sí mismo y el Amor liberalmente donador de bienes.

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Una tendencia a definir la persona como relación se apoya erróneamente en la teología trinitaria. Las personas divinas son relaciones subsistentes. Pero ya San Agustín ponía en claro el carácter substancial de las divinas personas. Nada es “referido a” si no es algo absoluto en sí. Las relaciones opuestas, que distinguen las personas, son constitutivas de las personas en cuanto que, por su identidad con la esencia divina, son subsistentes. En la persona de la que procede la persona nacida o la persona dada, hemos de pensar su constitución como persona como anterior a las procesiones, y la generación y la espiración activa han de ser entendidas como teniendo su término en el Hijo y el Espíritu Santo como hipóstasis subsistentes.

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Observa Santo Tomás que los errores mismos dan testimonio de la verdad porque se oponen no sólo a ella, sino también unos y otros entre sí. La verdad se presenta como una “vía recta” entre errores opuestos. Su actitud armonizadora y sintética ha causado muchas veces un rechazo que parece impulsado por cierto resentimiento frente a la grandiosa síntesis y a la amplitud “enciclopédico-sistemática” de su pensamiento. Se cae así en el riesgo de no aceptar que sea la clara afirmación teocéntrica la que exige a Santo Tomás comprender la naturaleza humana como destinataria de la salvación por Cristo presentado como causa eficiente no sólo de la divinización, sino de la perfección humana del hombre redimido.

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En este aporte inédito, Canals, desea subrayar o explicitar algunos aspectos de la filosofía metafísica de Santo Tomás, sino olvidados al menos poco conocidos y no siempre bien interpretados, a los que el Autor concede enorme importancia para una mejor comprensión de su pensamiento, en el deseo de robustecer la “solidez filosófica y adecuación armónica con el contenido inteligible de los dogmas revelados”, concretamente el Dogma Trinitario.

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